L'ANNUNCIO DI UN FATTO.
Il Cristianesimo non è un'idea, una dottrina. Non vuole fare concorrenza ad
ideologie, magari politiche, o a filosofie. Il Cristianesimo è un fatto ed
esige un'esperienza.
Capirlo alla luce del Vangelo è già una rivoluzione culturale.
Il cristianesimo prende inizio da un «fatto». È un fatto avvenuto
presumibilmente nella notte tra l'8 e il 9 aprile dell'anno 30, e reso pubblico
a partire dall'alba del «terzo giorno», dopo cioè il venerdì che ha visto la
morte di Gesù e dopo il grande sabato pasquale quando di tutta la vicenda del
profeta di Galilea restava soltanto un sepolcro sigillato e muto. Un fatto
sorprendente e assolutamente inatteso: le testimonianze a nostra disposizione
concordano nel rilevare che i discepoli di Cristo hanno faticato non poco ad
accettarlo. Le due giornate precedenti avevano distrutto radicalmente le nuove
luci di verità e i palpiti di insolita speranza che erano stati suscitati nelle
menti e nei cuori dal Nazareno. L'intera eccezionale esperienza, maturata negli
anni di convivenza con lui, davanti alla sua tomba si era come azzerata. Certo,
non è che in loro si fosse persa ogni memoria dello straordinario insegnamento
ascoltato, dei gesti e delle opere mirabili che avevano potuto vedere,
soprattutto della personalità inimitabile di quel singolare Maestro. Ma erano
solo ricordi: ricordi bellissimi sì, ma ridotti a scarsi residui di una immensa
illusione, come la poca cenere fredda di un gran fuoco, divampato per una breve
stagione e ora estinto.
Solo quando quel gruppo di uomini delusi e avviliti si arrende
all'evidenza e accoglie il «fatto sorprendente e inatteso», comincia
l'avventura cristiana. Comincia dunque con l'annuncio di un avvenimento «incredibile»:
Gesù di Nazaret, il crocifisso morto dissanguato sul Golgota, è risorto. Non
altro, logicamente, è il contenuto delle primitive formule di fede; e proprio
su di esse si fermerà la nostra attenzione.
1° La formula primordiale : la parola eghèrthe.
La prima formula di fede è consistita in una sola parola,
eghèrthe:
vale a dire, «è stato ridestato» (cioè: «è risorto»). Questo è, per così
dire, il minuscolo «seme» di tutta la prodigiosa fioritura che avrebbe colmato
di sé i secoli futuri. Come avviene nel seme di un albero, qui è racchiusa e
nascosta - e di qui si sarebbe poi sviluppata - la lussureggiante foresta della
«realtà cristiana». All'inizio questa terminologia (eghèrthe) - che coglie
l'evento in sé, senza ulteriori specificazioni - è preferita all'espressione
«si è rialzato» (àvéarri - onèste: che include una qualche attività del
soggetto); espressione che pure talvolta compare (cf 1 Ts 4,14).
Invece nel
prosieguo della predicazione apostolica - dopo che avrà avuto modo di
intervenire una certa riflessione teologica - il vocabolo che si imporrà per
designare il «fatto» sarà proprio anàstasis; (cf ad esempio At 4,33; Fil
3,10; 1 Pt 1,3; 3,21). Questa è, come si vede, la «notizia» che, a partire da
quel «terzo giorno», gli apostoli andranno a proclamare «sino ai confini del
mondo» (cf Rm 10,18): Gesù di Nazaret, un uomo morto sulla croce al cospetto
di tutti fuori delle mura di Gerusalemme, è risorto. Ecco il nucleo primordiale
della proposta cristiana.
Oggettività della formula
È da notare l'indole assolutamente «oggettiva» della formula. Non si dice
affatto che il primo dato sia una «esperienza» della risurrezione di Cristo
compiuta dai discepoli (cioè una «visione» o una «apparizione»): si dice
che Cristo è risorto. Si usa talvolta una terminologia soggettiva - «è stato
visto», «è apparso» - ma in maniera del tutto secondaria, e di solito
ponendola in dipendenza da quella oggettiva che è primaria e causativa:
- Le 24,34: «II Signore è veramente risorto (òn-tos eghèrthe) ed è
apparso (òfthe) a Simone»;
- 1 Cor 15,4-8: «Cristo è morto... fu sepolto ed è risorto (eghèghertai) il terzo giorno... ed
è apparso (òfthe) a Cefa... ai
Dodici... a più di cinquecento fratelli... a Giacomo... a me».
«Intrattabilità» e intelligibilità della notizia
Riguardando un «fatto» e non una dottrina, la notizia che costituisce il
contenuto primordiale del cristianesimo non è «trattabile»: non può essere
accettata «con beneficio d'inventario», non sopporta accoglienze «antologiche»,
non tollera alterazioni e adattamenti ai gusti dei soggetti e alle cangianti
inclinazioni della cultura dominante. O la si accetta o la si rifiuta: non c'è
spazio per le posizioni intermedie. Poiché si riferisce al passaggio da una «condizione
di morte» a una «condizione di vita» secondo il significato elementare di
queste espressioni, la «notizia» è assolutamente semplice e intelligibile a
tutti. Ogni uomo, anche il più incolto e sprovveduto, conosce per diretta
esperienza che cosa sia «morte» e che cosa sia «vita»; e appunto con questo
«contenuto elementare» la «notizia pasquale» viene all'inizio comunicata.
L'annuncio cristiano - che assume i concetti di «morte» e di «vita» nel loro
significato ovvio e universalmente noto - ha perciò un'indole profondamente «democratica»:
non occorrono titoli di studio ne prestigiosi percorsi accademici per mettersi
con esso in sintonia e prendere qualche decisione a suo riguardo. Caso mai,
inverando un celebre «detto» del Signore, capiterà talvolta (ed è in effetti
capitato) che siano gli acculturati e gli intelligenti a complicare le cose
anche in questa questione fino a interdirsi di capirle, mentre per i «piccoli»
le difficoltà (almeno quelle di ordine intellettuale) qui evidentemente non
sussistono (cf Mt 11,25).
2° Gli arricchimentì della formula primordiale
II Nuovo Testamento ci documenta poi che la formula primordiale (eghèrthe) è
stata subito arricchita da alcune specificazioni, che un esame superficiale
potrebbe essere indotto a ritenere trascurabili, e invece alla considerazione più
attenta e approfondita si dimostrano rilevanti e significative.
A) «E' risorto dai morti»
La prima specificazione parrebbe un'ovvietà o addirittura una
tautologia: «È risorto dai morti» (eghèrthe apò ton nekròn: Mt 28,7) (ek
nekròn eghèrthe: Mt 17,9; eghèrthe ek nekròn: Gv 2,22; Rm 6,4). In realtà,
l'espressione intende affermare indiscutibilmente la verità della morte di
Cristo, sgombrando il campo da tutte le possibili supposizioni di «morte
apparente» o di interpretazione «mitica» della risurrezione. Gesù - così si
vuoi dire - ha subito esattamente la stessa sorte che conclude l'esistenza
terrena di ogni uomo. Perciò la sua nuova vita succede a una reale vittoria
della morte su di lui, ed è perciò una «rivincita» sulla grande «nemica» (cf
1 Cor 15,26). Il suo è un inaudito «ritorno» dallo sheòl, il misterioso
paese dei trapassati. Segno esteriore (e percepibile a tutti, amici e nemici) di
questa «rivincita» è il sepolcro vuoto, col quale il Crocifìsso del Golgota,
tornato nuovamente a vivere, non ha più ormai rapporto alcuno: - «è risorto,
non è qui» (Mc 16,6: egèrthe, ouk èstin òde), - «non è qui, ma è risorto
(Lc 24,6: ouk èstin ode, allà eghèrthe). Se «è stato fatto risalire dai
morti» (cf Rm 10,7: ek nekròn anagaghèin), allora vuoi dire che egli è vivo:
veramente, realmente, tisicamente vivo. Questa è la ragione prima e più
evidente dell'assoluta originalità di Cristo entro la totalità della storia
umana; un'originalità che lo rende un caso unico e del tutto inconfrontabile.
Potremmo dire addirittura che tale «notizia» della decisiva sconfìtta della
morte, universale dominatrice del genere umano, è una prima proclamazione del
carattere sostanzialmente «rivoluzionario» del cristianesimo. Rivoluzionario e
discriminante: la questione che divide senza possibilità di conciliazione o
compromessi l'umanità concerne appunto lo «statuto anagrafìco» di Gesù di
Nazaret: dobbiamo contarlo tra i vivi o tra i morti?
A questo proposito è
illuminante l'esposizione, rapida ma del tutto pertinente e adeguata, del
litigio che opponeva Paolo di Tarso ai suoi accusatori presso il tribunale
romano, fatta dal procuratore Festo al rè Erode Agrippa: «Avevano solo con lui
alcune questioni relative alla loro particolare religione e riguardanti un certo
Gesù, morto, che Paolo sosteneva essere ancora in vita» (At 25,19). Il
nocciolo del «problema cristiano» è ancora questo. «È risorto dai morti»:
la specificazione, che a prima vista sembra pedantesca e inutile, serve anche a
rendere esplicito e chiaro che con l'affermazione eghèrthe è intrinsecamente
connesso - anzi è doverosamente incluso nella «notizia» pasquale da cui tutto
prende inizio - anche l'annuncio della reale e incontestabile morte di Cristo:
essere cristiani e celebrare l'eucaristia, ammonisce l'apostolo, significa «annunziare
la morte del Signore finché egli venga» (cf 1 Cor 11,26).
Morte e risurrezione
- insisterà poi la predicazione ecclesiale soprattutto nel contesto della
catechesi battesimale - sono le due facce dell'identico mistero di salvezza. «Veramente
fu crocifisso e morì (alethòs estauròthe kài apèthanen)... veramente è
risuscitato dai morti (alethòs eghèrthe apò nekròn)», insisterà
sant'Ignazio di Antiochia (Ai Tralliani IX,1-2) nei primi anni del secondo
secolo, ormai con preoccupazioni antidocetiste: in polemica cioè con quanti
tendevano a negare l'autenticità dell'umanità di Cristo e la consistenza di
tutto ciò che in lui era connesso col corpo.
B)«E' risorto come aveva detto»
Un secondo notevolissimo arricchimento della formula di base ci è
offerto dal primo vangelo: «È risorto come aveva detto» (Mt 28,6:
eghèrthe gàr kathòs èipen). La medesima narrazione di Matteo aveva
citato su questo punto addirittura la testimonianza dei sommi
sacerdoti e dei farisei, che nella giornata del sabato si sono recati
da Filato: «Ci siamo ricordati che quell'impostore disse mentre era
vivo: "Dopo tre giorni risorgerò"» (Mt 27,63). A ben guardare,
questa
ulteriore recensione della formula eghèrthe ha un'importanza
grandissima in quanto stabilisce incontestabilmente che il Risorto
(che ne è l'oggetto) non è altri che lo stesso Gesù che ha predicato
nelle città e nelle campagne di Palestina; e i testimoni del «fatto»
inatteso della domenica di Pasqua possono anche testimoniare a
proposito delle parole da loro udite nel tempo precedente la tragedia
del Calvario («come aveva detto»).
«È risorto come aveva detto»: questa espressione riesce quindi a
travalicare la cesura che con la morte di Cristo si è istituita tanto
nella sua vicenda oggettiva quanto in quella soggettiva dei discepoli.
Essa ci dice che Simon Pietro, Giacomo, i Dodici, Maria di Magdala,
nelle giornate di venerdì e sabato hanno sì perso ogni fiducia e ogni
speranza, ma non hanno affatto perso la memoria: diventano
annunciatori della fede pasquale proprio gli stessi che per tanto
tempo sono vissuti accanto a lui e con lui hanno condiviso
quotidianamente l'esistenza e la fatica.
Si capisce allora perché nessun cristiano degno di questo nome - prima
delle moderne teologie della demitizzazione - si sia mai sognato di
separare il «Cristo della fede» dal «Gesù della storia» o peggio di
contrapporlo (magari negando al secondo ogni fondata e plausibile
conoscibilità). Colui che viene accolto come «risorto» è lo stesso che
viene ricordato come il «maestro»; è lo stesso che nei suoi discorsi
aveva preannunciato la sua morte, la sua passione, la sua
risurrezione: «È risorto come aveva detto». I «garanti» sono i
medesimi e sono nei due casi ugualmente attendibili.
Appare allora del tutto naturale e conseguente che nella Chiesa
primitiva a quanti hanno accolto l'annuncio pasquale venga poi
presentata una protratta catechesi analitica d'indole «storica»: è,
nella sostanza, un racconto che - lungi dallo sviluppare una
«mitologia postpasquale» - propone, senza fratture, la conoscenza di
tutta l'avventura concreta e verificabile di Gesù di Nazaret, «dal
battesimo di Giovanni fino al giorno in cui è stato assunto in cielo»
(At 1,22). Così sono nati gli evangeli: sono nati quali percorsi
diversi di formazione cristiana e di guida alla comprensione della
realtà pasquale, appunto attraverso i fatti e i detti che si
riferiscono al Risorto, nell'intera sua vicenda terrena.
C) «E risorto per lo nostra giustificazione»
Ci domandiamo: l'evento pasquale - il «fatto inatteso e inaudito»
della risurrezione di Gesù dai morti - è un «dato» che racchiude ed
esaurisce in se stesso ogni conoscibilità e ogni valenza, oppure
comporta per l'umanità delle conseguenze decisive e trasformanti?
C'entra qualcosa con i nostri enigmi esistenziali, con le nostre
inevitabili angosce, con il nostro destino?
Un terzo arricchimento della formula primordiale risponde proprio a
questi interrogativi:
«È stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per
la nostra giustificazione» (Rm 4,25). (òs paredòthe dia ta paraptòmata emòn kài eghèrthe dia ten dikàiosin
emòn).
La frase si trova nella lettera ai Romani, ed è perfettamente omogenea
a tutto il pensiero di Paolo. È d'altra parte innegabile che essa
possiede una sua autonomia strutturale, tale da far pensare a un
inserimento ben riuscito di una espressione preesistente. È costruita
secondo lo schema del parallelismo ebraico; il che indurrebbe a
ipotizzare un'origine entro la primissima comunità giudeo-cristiana.
Nelle forme a noi consuete, potrebbe essere rimodellata così: «Si è
consegnato "alla morte" (paredòthe) ed è stato risuscitato (eghèrthe)
perché noi fossimo giustificati dalle nostre trasgressioni (dia ta
paraptòmata emòn)».
Come si vede da questa breve professione di fede, la prima comunità
cristiana sa ed è convinta che la morte e la risurrezione del Nazareno
ci riguardano da vicino e ci toccano personalmente. Più
specificamente, sa ed è convinta che le nostre colpe e la nostra
salvezza entrano in qualche modo a motivare la vicenda pasquale di Gesù.
D'altronde, l'atto centrale e più caratterizzante del «Nuovo Israele»,
cioè la liturgia eucaristica, ripresenta continuamente fin dai primi
tempi all'amorosa contemplazione dei credenti il sangue di Cristo,
come sangue dell'alleanza versato «in remissione dei peccati», e il
suo corpo come corpo «dato per voi» (cf Mt 26,28; Lc 22,19).
La consapevolezza, che qui emerge, di essere di fronte a un «evento
salvifico» suppone un altro convincimento di eccezionale rilevanza:
l'uomo, lasciato a sé solo, è costituito in uno stato d'ingiustizia
davanti a Dio, da cui viene riscattato appunto da ciò che si è
verificato nel Crocifisso Risorto. Le nostre colpe sono dunque
qualcosa di più che non una rottura dei corretti rapporti con gli
uomini, un attentato ai diritti altrui o la violazione di una
legislazione sociale; sono qualcosa di più serio e di più drammatico.
Il loro superamento, che avviene per mezzo di una «nuova alleanza»
(vale a dire, una «riconciliazione») con Dio, ci svela anche la loro
natura profonda: che è quella di essere una ribellione nei confronti
del nostro Creatore e un'assurda rinuncia alla sua amicizia.
3° Riflessioni complementari
Questa prima indagine sull'indole nativa e quindi, come s'è detto, sul
«cuore» dell'annuncio cristiano invoca qualche ulteriore
considerazione, che possa gettare un supplemento di luce su qualche
premessa e su qualche risultanza di ciò che ci è stato offerto dalle
antiche testimonianze.
Un «fatto» oltre il fatto del Golgota
A dare il primo impulso alla storia cristiana non c'è dunque qualcosa
che possa essere rubricato come «soggettivo»: non c'è un'intuizione
perspicace, una teoria geniale, un'esperienza psicologica, una
fantasia estetica, un'autosuggestione, una consolante elaborazione di
un mito. Non c'è niente di tutto questo.
Del resto, dopo la morte in croce - accadimento definitivo, plumbeo,
incontestabile nella sua atrocità - niente poteva far «risorgere» il
profeta di Nazaret e ridargli un posto sia nell'attenzione personale
degli antichi seguaci sia nella storia del mondo: niente, se non una
vera, reale, corporale risurrezione. Solo un «fatto» poteva
contrapporsi al «fatto» sconvolgente verificatosi sul Calvario; solo
un «fatto» consentiva di oltrepassare il blocco di una catastrofe, che
era stata percepita senza rimedio, e di ricollocare il Figlio di Maria
tanto nei convincimenti e negli affetti dei discepoli quanto nella
trama degli eventi umani.
Solo la saldezza e l'indeformabilità di «ciò che avviene» - e come
tale non può essere poi da nessuno, neppure da Dio, ne revocato ne
modificato - poteva supportare un «ritorno» sulla scena (un ritorno
riconosciuto e accettato) di colui che al cospetto di tutti era stato
sconfitto, umiliato, annientato «fino alla morte e alla morte di
croce» (cf Fil 2,8). Anzi, solo un «ritorno» fisico e palpabile del
corpo vivo poteva vincere il trauma di quel cadavere che, deposto
dalla croce, essi avevano scrutato con occhi inorriditi e avevano
raccolto tra le loro mani. Ogni altra forma di «rinvenimento» non
avrebbe cambiato niente. Un Gesù che fosse stato ai loro occhi solo un
«revenant» (come dicono i francesi) - cioè uno spettro -non avrebbe
raggiunto lo scopo.
Il realismo ebraico
Questa riflessione - che ha una validità universale e indiscutibile -
si fa particolarmente costringente, se è riferita alla mentalità e
alla cultura ebraica del tempo.
«Per nessun ebreo - scrive ineccepibilmente Vittorio Messori - una
"risurrezione" senza corpo, soltanto spirituale - come sarebbe quella
determinata da visioni e allucinazioni - aveva alcun significato.
Anzi, era addirittura impensabile. Per eventualmente convincersi di un
simile fatto, un ebreo aveva bisogno di "toccare" un corpo: è anche
per questo che i vangeli riferiscono al Redivivo la fame e la sete
della vita materiale.
Coloro che - a partire dalla polemica
anticristiana dell'antichità pagana, sino alle demitizzazioni dei
teologi odierni - pongono all'origine della fede una convinzione
inferiore, un equivoco psicologico, una visione, un fantasma, non
sanno (o, più probabilmente, vogliono dimenticare) che un ebreo non è
un greco, per il quale la sola immortalità è quella dell'anima,
liberata finalmente dagli impacci del corpo. Un ebreo autentico è
l'apostolo Tommaso: "Gli dissero allora gli altri discepoli: 'Abbiamo
visto il Signore!'. Ma egli disse loro: 'Se non vedo nelle sue mani il
segno dei chiodi e non metto la mia mano nel suo costato, non
crederò'" (Gv 20,25)» (Dicono che è risorto, Torino 2000, pag. 104).
Il racconto evangelico è inequivocabile a questo proposito. Finché
«credevano di vedere un fantasma» gli apostoli potevano essere
soltanto «stupiti e spaventati»: non certo «credenti» e tanto meno
«testimoni». Il Risorto è perciò quasi obbligato a esibire le prove
del suo nuovo essere e della sua identità: «Egli disse: "Perché siete
turbati è sorgono dubbi nel vostro cuore? Guardate le mie mani e i
miei piedi: sono proprio io! Toccatemi e guardate; un fantasma non ha
carne e ossa come vedete che io ho". Dicendo questo, mostrò loro le
mani e i piedi» (Lc 24,37-40).
E ancora non basta. A fugare ogni perplessità, egli si sottopone a un
secondo esame: «Poiché per la grande gioia ancora non credevano ed
erano stupefatti, disse: "Avete qui qualcosa da mangiare?". Gli
offrirono una porzione di pesce arrostito; egli lo prese e lo mangiò
davanti a loro» (Lc 24,41-42).
Un fatto nuovo principio di novità
La «fattualità» della realtà cristiana - che è primaria rispetto ai
contenuti ideali e teorici - spiega perché essa investa efficacemente
non la mente soltanto e l'emotività, ma l'uomo nella sua interezza.
L'evento pasquale di Cristo è proposta e donazione di cambiamento
totale; un cambiamento cioè che, oltre i pensieri, i sentimenti e le
speranze, tocca la sostanza profonda di chi si apre alla sua
provocazione.
«E risorto per la nostra giustificazione» (Rm 4,25: eghèrthe dia ten
dikàiosin emòn). L'evento pasquale rigenera l'uomo che l'accoglie,
infondendogli una «giustizia» che lo rende davvero «ri-creato»: «Se
qualcuno è in Cristo, è una creatura nuova» (2 Cor 5,17: kainé ktisis).
È interessante che si ritrovi una prospettiva abbastanza vicina e
affine alla nostra tra le libere divagazioni di un autore come Ludwig
Wittgenstein, il quale nel 1937 annotava: «II cristianesimo, penso,
non è una dottrina, non è una teoria di ciò che è stato e di ciò che
sarà nell'anima umana, bensì una descrizione di un evento reale nella
vita dell'uomo» (Pensieri diversi, Milano 1980, pag. 61).
È quasi l'eco di uno dei pensieri più cari e ripetuti di Kierkegaard: «II cristianesimo - egli scrive - non è una
dottrina, ma una
comunicazione di esistenza» (Diario, Brescia 1949, II, pagg.
38.364.434). La preoccupazione del pensatore protestante danese - che
potremmo ben definire «pastorale» - è di attualità anche per la
cattolicità dei nostri giorni. Oggi dentro la comunità ecclesiale non
ci si rende conto a sufficienza della natura eminentemente fattuale,
storica, attuosa del cristianesimo. Tanto più è urgente ravvivare tale
consapevolezza anche mediante l'attenzione, che qui sollecitiamo, alle
formule iniziali dell'annuncio.
Imparagonabilità del cristianesimo
Di nessuno al di fuori di Cristo, tra le grandi figure della storia e
tra i fondatori di religioni, è mai stato asserito - e proposto come
oggetto ineludibile di un'adesione esistenziale totalitaria - che,
dopo essere morto, in senso proprio e rigoroso è tornato a vivere.
Occorre a questo punto persuadersi che il cristianesimo fin dal suo
contenuto primordiale è qualcosa di unico, di decisivo, di
imparagonabile. Prima ancora che una religione, una morale, un culto,
una filosofia, è un avvenimento: l'avvenimento della risurrezione di
Gesù di Nazaret, che si fa principio del rinnovamento degli uomini e
delle cose. Perciò è intramontabile: le dottrine nascono, fanno
fortuna, incantano per decenni e magari per secoli, poi decadono e
muoiono. Il fatto cristiano resta, proprio perché è un fatto; e resta
indipendentemente dal numero delle adesioni che riceve.
Tutte le religioni - oggi si sente dire sempre più spesso - hanno un
loro valore che è giusto riconoscere. E si può anche ammetterlo,
purché non ci si dimentichi che la realtà cristiana in questo discorso
non c'entra.
Il cristianesimo, primariamente e per sé, non può essere ridotto a un
sistema di convincimenti, di precetti, di riti, che interpreta e
regola i rapporti tra le creature e il Creatore. Vale a dire, per
quanto la frase possa apparire paradossale, primariamente e per sé il
cristianesimo non è una religione: collocarlo tra le religioni (anche
soltanto per ragioni di sistemazione e di metodo, o per la buona
intenzione di favorire il dialogo interreligioso), se non si chiarisce
l'intrinseca ambiguità del collegamento o quanto meno il suo
significato soltanto analogico, vuoi dire travisarlo e precludersi
ogni sua autentica comprensione.
Anche Kierkegaard - negando, come s'è visto, al cristianesimo un suo
primario carattere dottrinale - diceva che esso non risiede in alcun
modo nella sfera dell'intellettualità. Ovviamente questo non vuoi dire
che sia qualcosa di cieco e di irrazionale: al contrario, esso
presuppone e conclama delle verità, addita una norma di comportamento,
propone energicamente dei valori.
Ma prima e più di tutto questo è una «novità» avvenuta: è -in una
vicenda umana che nei suoi sbandamenti e nelle sue pazzie è molto
monotona e ripetitiva - qualcosa finalmente di inedito e di
inconfrontabile.
L'ANNUNCIO DI UNA PERSONA
«lo sono la via, la verità, la vita» sono le parole di Gesù. Essere
cristiani è credere questo: che la morte e resurrezione di Gesù è la
strada della nostra salvezza.
«Gli annunziò la buona novella di Gesù» (At 8,35: euenghelìsato auto
ton lesoùn). L'icastica espressione degli Atti degli apostoli - che
così sintetizzano tutto l'insegnamento impartito da Filippo al
ministro della regina Candacé - ci fa capire che il contenuto
primordiale e onnicomprensivo dell'annuncio cristiano è, oltre che un
«fatto», anche una «persona»; senza che per questo si possa parlare di un'alterità ne
tanto meno di un'opposizione tra i due dati.
«È stato risvegliato» (eghèrthe), del resto, non è una forma
impersonale: ha un soggetto che è Gesù di Nazaret. A lui si riferisce
il «fatto»; e quindi nella sostanza è lui il «cuore» e il compendio di
quel messaggio pasquale che sta all'origine dell'intera storia
cristiana e ne costituisce l'impulso permanente e insostituibile.
Non ci meraviglierà allora il vedere che negli scritti neotestamentari molte delle antiche formule - dirette a esprimere
l'essenza stessa dell'Evangelo e la sua assoluta novità entro il
contesto religioso israelitico - siano eminentemente «cristologiche».
«Gesù è Signore»
Il titolo tipico e più comune che Gesù acquisisce presso i discepoli
in conseguenza e in virtù della sua Pasqua - cioè del suo «passaggio»
dalla tribolata esistenza terrena alla gloria della vita risorta - è
quello di «Signore» (Kyrios).
Il termine era già stato usato nei suoi confronti negli anni «prepasquali», come risulta dalle narrazioni evangeliche, a
significare semplicemente rispetto e cortesia conformemente alle
normali abitudini sociali. Ma dopo l'evento pasquale assume un'altra e
ben diversa valenza, riacquistando l'accezione nativa che indicava
«potenza», «dominazione», «autorità».
Con questo contenuto semantico era già entrato nel linguaggio dei vari
culti greci a evocare una prerogativa divina e anzi la stessa
Divinità. Nell'ebraismo ellenistico Kyrios è impiegato come traduzione
di «Adonài», e quindi come sinonimo di Theòs: Dio.
La signoria del Risorto
La prima comunità cristiana attribuisce la qualifica di Kyrios a Gesù
di Nazaret, con la chiara ed esplicita consapevolezza dell'intima
connessione di questo titolo con la nuova condizione di «risorto» del
figlio di Maria, cui adesso «è stato dato ogni potere in cielo e in
terra» (cf Mt 28,18). Tale connessione è apertamente dichiarata nella
formula di fede, riferita dalla lettera ai Romani, quale era proposta
ai neofiti: «Se confesserai con la tua bocca che Gesù è Signore, e
crederai col tuo cuore che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai
salvo» (Rm 10,9).
Proprio l'accoglimento della signoria del Risorto è qui ritenuta
condizione indispensabile per accedere a quella «via della salvezza»
che entrava a costituire la «buona notizia» annunciata dalla Chiesa
apostolica. Se ne ha, conferma anche dall'episodio del carceriere di Filippi, raccontato dagli Atti. A lui, che
chiede che cosa debba fare
per essere salvato, Paolo e Sila rispondono: «Credi nel Signore Gesù e
sarai salvo» (At 16,31).
Come si vede, la parola «Signore» (K'ópux; - Kyrios), che viene di
solito riservata al Risorto, diventa nei tempi apostolici quasi
comprensiva di tutta la fede cristiana: aprirsi al Kyrios significa
aprirsi all'intero piano di redenzione incentrato sulla morte e sulla
risurrezione di Cristo.
«Gesù è Signore» è dunque la formula sintetica dell'intero Evangelo,
che ogni uomo è chiamato ad accettare cordialmente nel suo mondo
inferiore e a proclamare coraggiosamente davanti a tutti.. Come dice
l'inno dei Filippesi: «Ogni lingua proclami che Gesù Cristo è Signore» (Fil 2,11: Kyrios lesoùs
Christòs). A questa fede, che trascende le
possibilità di una conoscenza puramente naturale, non si arriva se non
in grazia di una illuminazione dall'alto: «Nessuno può dire: "Gesù è
Signore" (Kyrios lesoùs), se non sotto l'azione dello Spirito Santo»
(1 Cor 12,3).
Il vincitore della morte
Scaturendo dall'evento della risurrezione, la signoria di Cristo è
signoria prima di tutto sulla morte: «La morte non ha più potere su di
lui» (Rm 6,9). II Crocifisso Risorto è vivo non come chi non ha ancora
incontrato la morte (e quindi è ancora un suo suddito potenziale), ma
come chi, avendola incontrata, l'ha superata e vinta: egli è quindi il
dominatore della morte.
In questo concreto ordine di cose in cui ci è toccato di vivere, la
morte è la sola potenza invincibile: tutti appaiono a lei sottomessi,
predestinati a cadere presto o tardi in suo potere. Dalla
trasgressione di Adamo, essa si è imposta quasi come l'antitesi di
Dio, che è «vita», e ha fatto del mondo il suo regno: «la morte ha
regnato», dice mestamente san Paolo (cf Rm 5,14.17). È dunque la
«signora» dell'universo; ma se c'è uno che l'ha sconfitta, allora il
«Signore» è lui.
Avendo spodestato la morte, è subentrato a lei in tutta l'ampiezza del
suo dominio. Perciò Cristo «è il Signore di tutti» (cf At 10,36). Gli
uomini senza eccezioni - non solo quelli che oggi vivono sulla terra,
ma anche quelli che sono vissuti prima - trovano in lui il loro unico re. «Per questo Cristo è morto ed è tornato alla vita: per essere il
Signore dei morti e dei vivi» (Rm 14,9).
L'Apocalisse - libro conclusivo del Nuovo Testamento - troverà
l'espressione per così dire «metafisica» della signoria del Risorto:
«Io sono il Primo e l'Ultimo e il Vivente. Io ero morto, ma ora vivo
per sempre e ho potere sopra la morte e sopra l'Ade "cioè il soggiorno
dei morti e la sede delle potenze infernali"» (Ap 1,17.18).
Signoria di Cristo e libertà dell'uomo
Ci sia consentita una nostra riflessione, dopo aver ascoltato le
testimonianze della Chiesa apostolica. «Gesù è Signore»: questa antica formula è la premessa e il
fondamento
della nostra autentica libertà.
Noi non abbiamo ne possiamo avere alcun padrone, perché abbiamo già il
nostro padrone.
Di qui è nato e si è sviluppato lentamente ma inesorabilmente il
cambiamento di prospettiva nei rapporti sociali che ha portato, entro
la civiltà cristiana, all'abolizione irreversibile della schiavitù:
appunto dal sapere e riconoscere che per tutti - liberi o sottomessi
che siano, entro le strutture mondane - «c'è un solo Signore nei
cieli» (Ef 6,9).
Rifiutare la signoria di Cristo è porre le premesse per una ricaduta
nell'assoggettamento a qualche rinascente tirannia, che in vari
travestimenti voglia ripresentarsi alla ribalta della storia. Chi non
accoglie Gesù risorto come l'unico Signore troppo spesso finisce col
lasciarsi dominare da eventuali nuovi «padroni di uomini», o dai
diversi idoli che sollecitano una indebita adorazione, o dai miti
arbitrari che esigono di essere onorati come la verità. Come
ripetutamente dice sant'Ambrogio: «Quanti padroni finisce coll'avere,
chi rifugge dall'unico Signore!» (cf ad esempio Epistulae extra coiteci. XIV, 96).
Un'ultima annotazione: la signoria di Cristo è la chiave di volta di
tutta l'armoniosa costruzione dell'universo, quale appare agli occhi
del Creatore, dove non c'è frammento d'essere che sia casuale e senza
appartenenza. In essa anche noi siamo «signori del mondo»: desumiamo
autorevolezza, «regalità partecipata», dominio legittimo sulle
creature proprio dalla vitale connessione con il Kyrios e dal cordiale
riconoscimento della sua intramontabile regalità: «Tutte le cose sono
vostre, voi siete di Cristo, e Cristo è di Dio» (1 Cor 3,23).
Gesù e l'apice dell'Albero di lesse in questa illustrazione tratta dal
Salterio Ingeburg, un manoscritto miniato del Duecento, che si trova
al Museo Condé di Chantilly.
«Gesù è il Cristo»
A Corinto - raccontano gli Atti - «Paolo si dedicò tutto alla
predicazione, affermando davanti ai Giudei che Gesù era il Cristo» (At
18,5).
Era naturale che, dovendo far conoscere e accettare la realtà
trascendente e salvifica di Gesù di Nazaret a quanti erano di
religione e di cultura ebraica, si facesse ricorso alla categoria
della «messianicità», ben presente e diffusa tra gli Israeliti.
Senza dubbio, a facilitare l'approccio al protagonista dell'evento
pasquale giovava additarlo come la risposta e l'esaudimento di
un'attesa nota e condivisa: quella di un discendente di Davide,
designato dalla tradizione come il «consacrato» per eccellenza;
consacrato in modo eminente e singolare con una «unzione», così come
con una unzione era stata segnata e santificata, lungo la vicenda
della nazione, la missione dei re, dei sacerdoti e dei profeti.
«Cristo» - appellativo che subito viene assegnato al Risorto - è la
traduzione greca della parola «messia», che appunto vuoi dire «unto». «Gesù è il Cristo»: questa formula
si affianca quindi nella
predicazione apostolica alla formula «Gesù è Signore».
Gesù e il titolo messianico
La prima comunità aveva memoria che la qualifica messianica era già
stata attribuita al Nazareno nei giorni della sua vita terrena.
L'episodio più rilevante e meno obliabile a questo proposito era stata
la dichiarazione di Simon Pietro a Cesarea di Filippo: «"Voi chi dite
che io sia?". Pietro rispose: "Tu sei il Cristo"» (Mc 8,29: sy
èi o Christòs). Ma non ci si dimenticava neppure che il Maestro, su questo
punto, a lungo si era dimostrato guardingo e anzi aveva intimato
addirittura una rigorosa reticenza: dopo la professione messianica di
Pietro, annota lo stesso evangelista Marco, «impose loro severamente
di non parlare di lui a nessuno» (Me 8,30); e più esplicitamente
Matteo nel passo parallelo; «Ordinò ai discepoli di non dire ad alcuno
che egli era il Cristo» (Mt 16,20).
La ragione di questo atteggiamento è facilmente intuibile: nel
giudaismo dell'epoca l'attesa messianica era divenuta più che altro
desiderio e sogno di un'azione di liberazione e di rinascita d'indole
sociale, politica, nazionalistica. In concreto si aspirava a un
«Consacrato» inviato dal Dio d'Israele, che spezzasse l'oppressione
straniera e restaurasse l'antico regno davidico. L'eventualità di un
«messia» di questa natura era paventato anche dai dominatori romani; e
proprio di questi timori si servono abilmente le autorità del sinedrio
per spingere all'intervento il riluttante procuratore Pilato. Gesù
viene condannato appunto con l'accusa di essersi presentato come «il
Cristo/il re d'Israele» (cf Mc 15,32), il «re dei Giudei» (cf Mc
15,26) «detto Cristo» (cf Mt 27,17.22).
Però negli ultimi giorni della sua permanenza terrena -quando ormai
avvertiva prossima la «catastrofe» del Golgota, che avrebbe reso
improponibile ogni sviante interpretazione «mondana» - Gesù aveva
sciolto ogni risèrva e oltrepassato tutte le precedenti cautele.
Due occasioni erano state particolarmente significative ed eloquenti.
C'era stato l'ingresso in Gerusalemme, voluto e personalmente
organizzato da lui, nel quale egli si lascia acclamare coi titoli
messianici di «Re» (cf Lc 19,38), di «Figlio di Davide» (cf Mt 21,9),
di apportatore del «Regno» sperato (cf Mc 11/10). E c'era stata l'ora
fatidica e decisiva del suo processo davanti al sinedrio, quando
risponde affermativamente alla domanda se egli sia «il Cristo, il
Figlio del Benedetto»: «Io lo sono» (cf Mc 14,61-62).
Perciò la comunità dei discepoli, che si ricostituisce dopo la
Pentecoste, non ha dubbi nell'accogliere e predicare la dignità
messianica come parte integrante della identità stessa del suo
Maestro. Come testimoniano gli Atti, «ogni giorno nel tempio e a casa
non cessavano di insegnare e di portare il lieto annunzio che Gesù è
il Cristo» (At 5,42: euanghelizòmenoi ton Christòn Iesoùn).
Un messianismo «pasquale»
Questa nuova e ormai irrinunciabile «coscienza messianica» nasce nei
discepoli ed è sorretta dalla vittoria gloriosa del Nazareno e dalla
conseguente certezza - come essi affermano con franchezza davanti alle
autorità e ai maggiorenti del loro popolo - che «Dio lo ha innalzato
con la sua destra facendolo capo e salvatore, per dare a Israele la
grazia della conversione e il perdono dei peccati» (At 5,31);
conversione e perdono che sono visti ormai come i veri beni che ci si
deve attendere dal Messia.
«Signore» e «Messia» («Cristo») appaiono ambedue nella catechesi
«appellativi pasquali», illuminati e giustificati dalla novità della
risurrezione. Si spiega quindi come da Pietro, nel discorso del giorno
di Pentecoste, siano citati insieme e in connessione: «Sappia con
certezza tutta la casa d'Israele che Dio ha costituito Signore e
Messia (Kyrion kài Christòn) quel Gesù che voi avete crocifisso» (At 2,36).
Nella predicazione alle «genti»
Si potrebbe supporre «a priori» che il titolo messianico («Cristo») -
legato com'era ai convincimenti e alle speranze degli Israeliti - non
aveva motivo di essere tenuto in onore presso le Chiese di stirpe, di
lingua, di cultura greca. E invece non avviene così: proprio nelle
comunità che sorgono dai «gentili» il suo uso si dilata e sempre più
si rinsalda, al punto che l'appellativo sembra quasi entrare a far
parte del nome stesso del Risorto, che viene detto sempre più
frequentemente «Gesù Cristo»; o, più estesamente, «il Signore nostro
Gesù Cristo». Non a caso, proprio in una comunità prevalentemente
ellenistica, come quella antiochena, «per la prima volta i discepoli
furono chiamati "cristiani"» (At 11,26); cioè «seguaci di Cristo».
Tali verosimilmente apparivano anche agli «altri», vale a dire,
all'intera città.
Naturalmente, trasferendosi in un contesto diverso da quello della sua
origine, «Messia» («Cristo») assume una valenza semantica più generale
e più ampia: è colui che Dio ha mandato come risposta ed esaudimento
per tutte le fondamentali richieste degli uomini, indipendentemente
dalla loro appartenenza etnica e dalla loro condizione politica e
sociale:
richieste, intrinseche a ogni mente e a ogni cuore, di verità
assoluta, di senso dell'esistere, di perdono, di consolazione, di
gioia.
È stato giustamente notato che in san Paolo - che non sa addurre
nessuna argomentazione senza ripetere quasi ossessivamente «in
Cristo» - il termine è impiegato praticamente come sinonimo di
«salvatore di tutti»: «Gesù Cristo» o «Cristo Gesù» - come egli spesso
dice - è colui che ci riscatta da ogni guaio e ci solleva da ogni
nostra miseria.
Il «Veniente»
Come oggetto della loro attesa e dei loro desideri, nella concezione
degli ebrei il Messia includeva anche l'implicita affermazione di una
futura venuta.
Egli era per Israele (o erchòmenos), cioè il «veniente», «colui che
deve venire». «Sei colui che deve venire "cioè il Messia", o
dobbiamo
attenderne un altro?»: così dal carcere Giovanni il Battezzatore manda
a dire a Gesù «per mezzo dei suoi discepoli» (cf Mt 11,2-3).
Identificato come Messia, il Nazareno nella cosciènza della prima
comunità è sì, naturalmente, «colui che finalmente è venuto». Ma egli
mantiene anche la precedente connotazione di «colui che verrà».
La catechesi giovannea ha tramandato memoria di una sua parola, entro
i discorsi dell'ultima cena: «Verrò di nuovo» (Gv 14,3: pàlin èrchomai). Soprattutto nessuno aveva potuto dimenticare la
dichiarazione del Maestro durante il processo istruito dal sommo
sacerdote Caifa.
Alla precisa domanda sulla sua messianicità («sei tu il Cristo, il
Figlio del Benedetto?»), Gesù risponde rivendicando a sé come Messia
quanto era detto dalle profezie di Daniele e particolarmente la
caratteristica di «veniente dall'alto» (erchòmenon): «Io lo sono! E
vedrete il Figlio dell'uomo seduto alla destra della Potenza e venire
con le nubi del cielo» (cf Mc 14,61-62).
E quasi ad alludere alla connotazione di «veniente» (di «colui che è
sempre in atto di venire»), il quarto vangelo introduce il racconto
delle apparizioni del Risorto con la parola «venne» (20,19.24: èlthen)
o con la parola «viene» (20,26: èrchetai).
Con la promessa di una nuova venuta si concludono, con l'ascensione
del quarantesimo giorno, le manifestazioni pasquali: «Questo Gesù, che
è stato tra voi assunto fino al cielo, tornerà un giorno allo stesso
modo in cui l'avete visto andare in ielo» (At ,11). Questo
particolare aspetto della messianicità di Cristo aveva una eco nella
liturgia giudeo-cristiana dei primi tempi, che acclamava: «Maranà tha»
(«Signore, vieni»); oppure «Maranathà» («il Signore viene»).
L'espressione aramaica, che ritroviamo anche presso i cristiani di
lingua greca (cf 1 Cor 16,22; Didaké 10,6), ci da la certezza che con
essa si risale agli usi della Chiesa palestinese, e quindi ai primi
giorni del cristianesimo.
«Sì, verrò presto!» (Ap 22,20): è la risposta e la promessa del
Messia, con cui si conclude l'Apocalisse, l'ultimo libro della Sacra
Scrittura.
Riflessioni sulla messianicità di Gesù
Professando che «Gesù è il Cristo» - cioè colui che è da tutti
aspettato almeno inconsciamente e implicitamente, e ci è stato inviato
dal Padre - noi per ciò stesso ci precludiamo di confidare in altri
personaggi risolutivi della storia: gli uomini non devono aspettare da
nessun altro uomo la vera e radicale soluzione dei loro problemi e la
loro autentica liberazione. Ogni «grandezza» umana qui si
ridimensiona, ogni fanatismo nei confronti di qualsivoglia «eroe» qui
necessariamente si spegne. Sotto questo profilo, il cristiano è il più
disincantato degli uomini e il più refrattario a ogni culto della
personalità.
La iniziale diffidenza manifestata da Gesù nei confronti del titolo
messianico, al fine di non lasciarsi impigliare nei suoi eventuali
contenuti «politici», ci mette poi in guardia da una lettura
esclusivamente o anche solo prevalentemente sociale e «terrestre»
della missione del «Cristo totale», che è la Chiesa: sarebbe una «mondanizzazione» del fatto cristiano, dalla quale Gesù ci ha salvato
con la morte in croce e nella quale i suoi tardi discepoli devono
sforzarsi di non cadere.
Le professioni cristologiche
Oltre alle due rapidissime formule, che in ultima analisi constano
rispettivamente di un solo vocabolo («Signore» e «Cristo»), negli
scritti apostolici e subapostolici compaiono anche alcuni brevi
elenchi di certezze, quasi delle piccole e iniziali professioni di
fede.
Anch'esse sono assolutamente cristologiche: hanno come oggetto la
persona di Gesù di Nazaret e gli avvenimenti salvifici di cui egli è
protagonista.
Una primordiale «regula fidei»
È tipica a questo proposito una specie di «regula fidei», che san
Paolo richiama ai Corinzi, attribuendola esplicitamente a una
«tradizione» antecedente alla sua stessa vocazione e al suo ministero:
«Io vi ho trasmesso - egli scrive - quello che anch'io ho ricevuto:
che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu
sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che
apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di
cinquecento fratelli: la maggior parte di essi vive ancora, mentre
alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli
apostoli» (1 Cor 15,3-7).
È, come si vede, un'amplificazione della formula eghèrthe, corredata
dall'elenco ufficiale dei «testimoni prescelti da Dio» (cf At 10,41):
il sorprendente «evento pasquale» resta in primo piano e viene
proposto quasi come onnicomprensivo dell'intera «novità cristiana».
La «regula fidei» di Ignazio d'Antiochia
Il «nucleo pasquale» è andato progressivamente arricchendosi di altri
«dati», rimanendo però rigorosamente centrato su Cristo. Un esempio di
questo sviluppo è offerto all'inizio del secondo secolo (con evidenti
preoccupazioni antidocetiste, come già abbiamo notato) da una lettera
di Ignazio d'Antiochia:
«Fatevi sordi, quando qualcuno vi propone un discorso senza Gesù
Cristo,
il quale è della stirpe di Davide, è nato da Maria;
veramente nacque, mangiò e bevve,
veramente fu perseguitato sotto Ponzio Pilato
veramente fu crocifisso e morì
al cospetto del cielo, della terra e degli inferi;
veramente è risuscitato dai morti, avendolo risuscitato il Padre suo;
a sua somiglianza ci risusciterà il Padre; suo, noi che abbiamo
creduto in lui:
in Cristo Gesù, senza del quale non possediamo la vera vita» (Ai
Tralliani IX).
Gli inni cristologici
È interessante rilevare - ed è indubbiamente un segno di genialità
pastorale - che le professioni di fede assumono talvolta la veste
letteraria di inni, che verosimilmente trovavano posto nelle consuete
assemblee liturgiche. Tre esempi sono degli di nota. Il primo - una
composizione del tutto originale e dal linguaggio singolarmente
succinto e concettoso - ci è stato trasmesso dalla prima lettera di
san Paolo a Timoteo:
«Egli si manifestò nella carne,
fu giustificato nello Spirito,
apparve agli angeli,
fu annunziato ai pagani,
fu creduto nel mondo,
fu assunto nella gloria» (1 Tm.,3,16).
Nelle due strofe simmetriche del secondo - che è il celebre inno della
lettera ai Colossesi - possiamo ravvisare quasi un intelligente
ampliamento del concetto di Kyrios, svolto con sapienza teologica e
con perizia di composizione:
«Egli è l'immagine del Dio invisibile,
primogenito dell'intera creazione,
poiché in lui sono state create tutte le cose
quelle nei cieli e quelle sulla terra,
quelle visibili e quelle invisibili,
Troni, Dominazioni, Principati e Potestà.
Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui.
E lui è prima di tutte le cose e tutte sussistono in lui.
E lui è il capo del corpo (della Chiesa).
Egli è il principio,
primogenito di tra i morti,
perché sia in tutti lui il primeggiante,
poiché in lui piacque "a Dio" di far abitare ogni pienezza
e per mezzo di lui riconciliare tutte le cose in vista di lui,
rappacificando per mezzo del sangue della sua croce
per mezzo di lui
le cose che sono sulla terra e quelle che sono nei cieli» (Col
1,15-20).
Analoga considerazione può essere fatta per il terzo inno (riportato
nella lettera ai Filippesi), che con grande efficacia evoca il dramma
cosmico della salvezza operata dal sacrificio di «Cristo Gesù»,
immolato nell'obbedienza fino all'annientamento e proprio per questo
assurto alla signoria sull'universo.
«Cristo Gesù, pur essendo di natura divina (en morfè Theoù), non
considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio;
ma spogliò se stesso,
assumendo la condizione di servo (morfèn doùlou labòn) e divenendo
simile agli uomini;
apparso in forma umana, umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce.
Per questo Dio l'ha esaltato
e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni altro nome;
perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla
terra e sotto terra;
e ogni lingua proclami che Gesù Cristo è Signore
a gloria di Dio Padre» (Fil 2,6-11).
In questi testi il protagonista dell'evento pasquale viene, per così
dire, «esplorato anagogicamente» fino ad arrivare al suo segreto più
intimo, che è rinvenuto in una collocazione al «principio», quasi una
preesistenza eterna che lo congiunge e l'assimila ontologicamente al
Dio d'Israele.
La trascendente realtà del Risorto
Alla luce della Pasqua, la comunità dei discepoli ha ripensato a
diversi sconcertanti loghia (detti) di Gesù di Nazaret, e li ha
finalmente compresi nel loro autentico significato. Per esempio, il
suo intervento su una legislazione che aveva avuto un'origine divina
(cf Mt 5-7: «Io invece vi dico...»); il suo perdonare i peccati (cf Mt
9,2; Lc 7,36-50); il suo ritenersi giudice degli uomini e della
storia; il suo proclamarsi «padrone del sabato» e «più grande del
tempio» (cf Mt 12,6-8);
eccetera. Insomma il suo rivendicare per sé le prerogative che erano
sempre state ritenute esclusive di Jahvè. Soprattutto, il suo
assegnarsi un'origine filiale dal Creatore, unica e assolutamente
imparagonabile: Dio è il «Padre suo». Sicché appare ineccepibile
l'attribuzione a lui, fatta dalla catechesi giovannea, della qualifica
di «Unigenito» (monoghenès) (cf Gv 1,14; 3/16.18; 1 Gv 4,9). Tutto
questo è divenuto chiaro dopo la Pasqua: è il Kyrios a essere
pienamente capito e accolto come il «Figlio proprio» di Dio (cf Rm
8,32: tou idìou yioù). Perciò san Paolo può scrivere che «mediante la
risurrezione dai morti» colui che è nato dalla stirpe di Davide
secondo la carne è stato «costituito Figlio di Dio» (cf Rm 1,4).
Restava solo da trovare il coraggio e la forza spirituale di assegnare
al Messia risorto la natura divina: «consostanziale» al Padre (omooùsios), come dirà il concilio di Nicea nel 325.
La comunità apostolica questo coraggio e questa forza li trova, sia
pure con un travaglio non piccolo. La lettera a Tito parla del «nostro
grande Dio e Salvatore Gesù Cristo» (Tt 2,13: toù megàlou Theoù kai
sotèros emòn lesoù Christoù). Il quarto vangelo pone còme traguardò
dell'itinerario del credente, attraverso l'accoglimento della realtà
della risurrezione di Cristo, l'inaudito atto di fede di Tommaso: «Tu
sei il mio Signore e il mio Dio» (Gv 20,28).
Il cristianesimo è Cristo
Dopo questa seconda indagine appare ancor più evidente la singolarità
del cristianesimo: è un fenomeno anomalo nel panorama dei vari culti e
delle varie credenze, è qualcosa di unico e inconfrontabile in tutta
la storia religiosa dell'umanità, è un caso inedito
nell'avvicendamento delle scuole di pensiero e nel susseguirsi delle
dottrine. La singolarità è questa: Gesù di Nazaret non è tanto il.
fondatore, il promotore, il teorico del cristianesimo, quanto il suo
contenuto.Senza dubbio la Chiesa, già nell'epoca apostolica, possiede
un suo patrimonio di principi, di convinzioni, di idee. Ma tale
patrimonio non è percepito come adeguatamente distinto da colui che ha
detto di sé: «Io sono la verità» (Gv 14,6); frase che è tra le più
stupefacenti e provocatorie che siano mai state proferite da labbra
umane.
Senza dubbio la comunità dei credenti è animata dallo spirito di
solidarietà e dall'amore verso i fratelli. Ma è motivata in questo
dalla consapevolezza che il destinatario ultimo delle sue generose
attenzioni è Cristo: «L'avete fatto a me» (cf Mt 25,40).
Senza dubbio c'è in essa l'intensa autocoscienza di essere una
«comunione» di gente che cerca di avere «un cuor solo e un'anima sola» (cf At 4,32). Ma questo intimo nesso tra i battezzati è prezioso e
caro perché non è altra cosa dal «Cristo totale», la Chiesa «è il suo
corpo e la sua pienezza» (cf Ef 1,22-23). Senza dubbio il Nuovo
Israele ha una sua prassi rituale. Ma è una liturgia che, soprattutto
nel suo vertice eucaristico, si identifica con la presenza sacerdotale
e sacrificale del Salvatore. Insomma, come dice sant'Ambrogio: «Cristo
è tutto per noi» (De virginitate 99: «Omnia Christus est nobis»).
La «pazzia» cristiana
Questa adorazione totalizzante nei confronti di un uomo sarebbe
scandalosa e intollerabile (e particolarmente lo sarebbe stata per
gente educata nel più rigoroso ebraismo monoteistico), se a quest'uomo
non si dovessero riconoscere i segni inequivocabili della divinità.
La prima comunità - illuminata dall'effusione pentecostale -ha
ripensato e accolto con docilità i molti loghia di Gesù su questo
argomento, e in special modo quelli conservati nella catechesi
giovannea: «Chi ha visto me, ha visto il Padre» (Gv 14,9); «Io sono
nel Padre e il Padre è in me» (Gv 14,11); «Io e il Padre siamo una
cosa sola» (Gv 10,30). E così ha potuto conoscere chi sia nella sua
piena verità il suo Signore.
Chi non arriva ad accogliere questo segreto della personalità di Gesù
non può che ritenere assurdo il fatto cristiano e del tutto
irragionevole la nostra fede. Per usare una ruvida parola di Paolo:
«Noi siamo pazzi a causa di Cristo» (1 Cor 4,10; efnèis mòrbi dia Christòn). Ed è ovvio: «l'uomo naturale "cioè lasciato alle sole sue
forze conoscitive" non comprende le cose dello Spirito; esse sono
follia per lui» (1 Cor 2,14).
A quanti invece condividono la prospettiva apostolica Gesù si impone
come la chiave interpretativa dell'universo: della creazione e del
mondo increato. Come si esprime quasi ossessivamente Pascal: «Non
soltanto non conosciamo Dio, se non per mezzo di Cristo, ma non
conosciamo nemmeno noi stessi se non per mezzo di Cristo. Non
conosciamo la vita, non conosciamo la morte, se non per mezzo di
Cristo. All'infuori di Cristo, noi non sappiamo ne che cos'è la nostra
vita ne che cos'è la nostra morte ne .che cos'è Dio ne che cosa siamo
noi stessi» (Pensées, Edition Plèiade, n. 729).
I rapporti del Kyrios con il Dio d'Israele
Andranno a questo punto delucidati meglio e approfonditi i rapporti
del Kyrios con il Dio d'Israele. Il che comporterà anche una più
nitida intelligenza di come si colloca la «novità» dell'Evangelo e
della Pasqua entro la religione del popolo ebraico.
