Le “passioni” di Dio

Gianfranco ravasi

Rivista "Rinnovamento nello Spirito Santo" - aprile 2000

Gutenberg nel 1451 presentava così il primo tentativo di stampa della Bibbia: «Dio soffre perché una grande moltitudine non può essere toccata dalla Parola sacra; la verità è prigioniera in un piccolo numero di manoscritti che racchiudono tesori. Rompiamo il sigillo che li lega, diamo ali alla verità». A cinque secoli di distanza possiamo dire che il sigillo è stato pienamente aperto. Una minaccia del profeta Amos può ora essere riletta come una benedizione: «Verranno giorni in cui manderò la fame nel paese, non fame di pane, né sete di acqua, ma d’ascoltare la parola del Signore» (8, 11). 

Tuttavia, spesso al lettore cristiano si potrebbe riproporre la domanda che il diacono Filippo rivolse in quel pomeriggio assolato sulla strada di Gaza all’eunuco funzionario di Candace, regina d’Etiopia: «Capisci quello che stai leggendo?». Tra le nostre coordinate culturali e quelle bibliche si apre, infatti, un varco molto profondo, tra i due sistemi linguistici si costruiscono nessi percettibili solo faticosamente, tempo e spazio, psicologia e strutture sociali sono fortemente divergenti. 

È decisivo, allora, per mantenere al messaggio di Dio una forza di provocazione anche per il nostro oggi, identificare l’involucro contingente e le incrostazioni storiche che lo avvolgono. Solo con questa seria operazione di interpretazione e a volte anche di “smitizzazione” il volto di Dio e la sua parola possono ritornare a risplendere. 

Nella precedente tappa del nostro viaggio all’interno dell’Antico Testamento abbiamo affrontato, al riguardo, una questione che sempre impressiona il lettore della Bibbia, quello della violenza “sacra”, giustificata, anzi “voluta” da Dio stesso. Sempre in questa linea cercheremo ora di illustrare e spiegare altri lineamenti dal volto divino che a noi possono creare qualche imbarazzo. Essi, però, nella visione antica erano un modo per indicare Dio come realtà viva, personale, operante e non come un’astrazione, relegata nei cieli dorati della sua trascendenza e perfezione. Ora, nel Decalogo, il monito del primo comandamento si concludeva così: «Non ti prostrerai davanti agli idoli e non li servirai. Perché io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso (Es 20, 5). ‘El qanna’, “Dio geloso” è un titolo che risuona solennemente anche in capo al secondo Decalogo, quello del rinnovamento dell’alleanza al Sinai dopo il delitto del vitello d’oro: «Tu non devi prostrarti ad un altro Dio, perché il Signore si chiama Geloso: egli è un Dio geloso» (Es 34, 14). Qanna’ diventa quasi uno dei nomi propri del Dio d’Israele. Alla gelosia si associa l’immagine del fuoco divoratore: «Il Signore tuo Dio è un fuoco divoratore, un Dio geloso» (Dt 4, 24). La “gelosia” del Signore agisce contro l’ingiustizia e in difesa della pace; salva un “resto” di ebrei fedeli che escono indenni dalle turbolenze della storia; è una gelosia ardente che ha connotati marziali e che paradossalmente atterrisce Israele solo quando essa svapora perché essa brucia i nemici.

 La rappresentazione più bella di tale passione divina, considerata da Isaia il manto nobile di Dio (59, 17) è contenuta nella dichiarazione del Signore degli eserciti riportata dal profeta Zaccaria: «Sono acceso da grande gelosia per Sion, un grande amore m’infiamma per lei» (8, 2). La “gelosia” - che è, come si dice tecnicamente, un “antropomorfismo”, cioè un tratto umano applicato a Dio - è anche collegata all’esperienza nuziale: «la gelosia accende lo sdegno del marito» (Pr 6, 34), mentre nel Cantico dei Cantici si ricorda che «la gelosia è inesorabile come gli inferi» (cf Ct 8, 6), e nel capitolo 5 dei Numeri si incontra una folcloristica “ordalia della gelosia”, una specie di verifica fisiologico-sacrale di un adulterio non provato documentariamente. 

Ma, tenendo presente il contesto socioculturale d’Israele, secondo il quale la donna era prima di tutto un bene di proprietà del marito che l’aveva acquisita versando un mohar, cioè “una dote”, il concetto trapassa dall’amore violato a quello del possesso alienato. Il francese Bernard Renaud, che nel 1963 ha pubblicato a Parigi uno studio dal titolo emblematico Je suis un Dieu jaloux, “Io sono un Dio geloso”, ricorda che «questo tema ripetutamente ribadito nella polemica contro gli idoli non implica solo la dimensione nuziale ma soprattutto quella del possesso che il Signore rivendica nei confronti di Israele, sua “proprietà”, che non tollera che gli venga alienata... Positivamente la gelosia traduce la sicurezza totale del fedele».

La coppa dello sdegno divino

Infatti, proprio in apertura alla grande apparizione del Sinai, Dio proclama Israele sua «proprietà tra tutti i popoli» (Es 19, 5); in ebraico è usato il vocabolo segullah che indica il gregge di proprietà diretta del pastore e non a lui affidato da un altro in gestione. L’idolo sottrae questo tesoro a Dio e ne suscita l’ira focosa, cioè la gelosia ardente: «Lo hanno fatto ingelosire con dèi stranieri... Mi resero geloso con ciò che non è di Dio, all’udire, ne fu irritato...» (Dt 32, 16.21 e Sal 78, 58). 

Vediamo, così, emergere - in connessione con la gelosia - un’altra passione di Dio, lo sdegno, l’ira, che in ebraico è spesso formulata col vocabolo ‘af che rimanda alle narici e allo sbuffare. Per questo è accompagnato dalle immagini di una tempesta con fulmini e vento: «Ecco il nome del Signore avanzare da lontano: la sua ira è bruciante e terribile il suo avvampare. Le sue labbra spumano sdegno, fuoco divorante è la sua lingua. Il suo soffio è come un torrente straripante che inonda fino al collo. Il Signore farà risuonare la sua voce maestosa e mostrerà come colpisce il suo braccio con ira ardente, in mezzo a fulmini, nembi, tempesta e grandine furiosa» (cf Is 30, 27-28.30). 

Altre volte si ricorre a un simbolo suggestivo, quello del calice dell’ira: «Sì, nella mano del Signore è una coppa ricolma di vino miscelato e drogato: egli ne versa e come lo dovranno sorbire sino alla feccia, come ne berranno tutti gli empi della terra» (cf Sal 75, 9). La coppa dello sdegno divino è colma di vino drogato dal potere ipnotico, genera nausee e incubi, fa barcollare e crollare al suolo, stordisce e acceca. È una coppa che viene versata sulle labbra di tutti gli empi, il cui contenuto dev’essere bevuto fino in fondo perché il giudizio divino è implacabile, efficace e totale. Anche il profeta Geremia riprende la stessa immagine, applicandola alle potenze politiche della terra: «Prendi dalla mia mano questa coppa di vino della mia ira e falla bere a tutte le nazioni perché, bevendola, ne restino ubriache e impazziscano dinanzi alla spada che io invierò contro di loro» (cf Ger 25, 15-16). La collera divina è, quindi, segno del giudizio nei confronti del male, dell’oppressione, dell’ingiustizia. A questa passione del Dio d’Israele se ne associa un’altra ugualmente veemente, la vendetta.

La spada di Dio

Il Salmo 94 si apre con un grido: «Dio della vendetta, Signore, Dio della vendetta, rifulgi!», un grido che scandalizza molti traduttori che preferiscono attenuarlo in «Dio che fai giustizia, Signore, Dio che fai giustizia». Ma Geremia non ammette scampo: «Quel giorno per il Signore Dio degli eserciti, è un giorno di vendetta, per vendicarsi dei suoi nemici. La sua spada divorerà, si sazierà e si ubriacherà del loro sangue» (Ger 46, 10). Il canto della spada vendicatrice di Dio si fa frenetico in Ezechiele: «Spada, spada aguzza e affilata, aguzza per scannare, affilata per lampeggiare! L’ha fatta affilare perché la si impugni, l’ha aguzzata e affilata per darla in mano al massacratore! [...] Si raddoppi, si triplichi la spada, è la spada dei massacri, la grande spada del massacro!» (Ez 21, 14-16.19). Un canto che si fa truculento anche in Isaia: «Nel cielo si è ubriacata la spada del Signore. La spada del Signore gocciola sangue, è imbrattata di grasso. La terra si imbeve di sangue, la polvere s’impregna di grasso: sì, è il giorno della vendetta del Signore!» (cf Is 34, 5-8). 

In realtà, al di là delle immagini esasperate, tipiche dello stile semitico, questo affidare a Dio la vendetta è già di sua natura un correttivo al libero dispiegarsi della vendetta umana. C’è, tuttavia, un altro riferimento, di tipo giuridico: nella società ebraica, come abbiamo avuto occasione di ricordare in precedenza, esiste la figura del go’el, il “vendicatore”, colui che ha il compito di ristabilire la giustizia violata vendicando i delitti perpetrati contro il proprio clan. È un incarico che incombe sul parente più stretto. 

Ora, nell’Esodo Dio aveva ufficialmente riconosciuto Israele come suo “figlio primogenito” (4, 22). È ovvio, perciò, che nei confronti dei giusti umiliati e dei deboli oppressi il Signore sia invocato come go’el, come vendicatore, perché essi sono il suo popolo, la sua famiglia. Nel Salmo 68, 6 egli è invocato come «padre degli orfani... e difensore delle vedove» e in Isaia egli si rivolge al suo popolo così: «Non temere, vermiciattolo di Giacobbe, larva d’Israele; io vengo in tuo aiuto...! Tuo go’el è il Santo d’Israele!» (cf Is 41, 14). Questo titolo divino è caro a Isaia che lo ripete costantemente nelle introduzioni a molti suoi oracoli di speranza. E l’orante del Salmo 19 conclude il suo inno invocando il «Signore, mia rupe e mio go’el» (v. 15). È, dunque, evidente che la vendetta divina è intimamente raccordata alla giustizia che è la passione suprema di Dio, come vedremo quando giungeremo alla lettura dei libri dei profeti biblici.

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